本文關(guān)鍵詞：20世紀(jì)西方文化哲學(xué)的演變，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

20世紀(jì)60年代以來，科學(xué)哲學(xué)的新視野表明，科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)過了一次非常重要的轉(zhuǎn)向，這就是“文化的轉(zhuǎn)向”，經(jīng)過文化轉(zhuǎn)向之后的新科學(xué)哲學(xué)所持的立場大致是一種文化學(xué)的和人類學(xué)的立場，也就是一種廣義的文化哲學(xué)的立場，其根本標(biāo)志就是對科學(xué)哲學(xué)的人文理解，力求糾科學(xué)主義之偏。這首先表現(xiàn)在波普爾的哲學(xué)中。1962年，波普爾在《猜想與反駁》一書的序言中，把他的基本論點概括為“我們能夠從我們的錯誤中學(xué)習(xí)”。1985年他在為中文版《波普爾科學(xué)哲學(xué)選集》撰寫的前言中，更意味深長地寫道：“我的著作是強調(diào)科學(xué)的人性方面�？茖W(xué)是可以有錯誤的，因為我們是人，而人是會犯錯誤的�！保ㄗⅲ杭o(jì)樹立編譯：《科學(xué)知識進化論——波普爾科學(xué)哲學(xué)選集》， 三聯(lián)書店1987年版。）波普爾認(rèn)為，科學(xué)理論都是試探性的假說，而且永遠(yuǎn)是試探性假說。因而我們必須從錯誤中學(xué)習(xí)，通過經(jīng)驗批判和理性批判細(xì)心地尋找錯誤，進而排除錯誤、逼近真理。但錯誤總是伴隨著認(rèn)識，伴隨著科學(xué)。這是一個永無止境的過程。這樣，那種認(rèn)為自然科學(xué)等同于全部真命題的集合的觀念就是很難成立了。波普爾的貢獻不唯如此，他還比較早地將解釋學(xué)運用到科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中發(fā)動了一場“解釋學(xué)革命”，從而進一步拓寬了科學(xué)哲學(xué)的疆域。實際上，在哲學(xué)中海德格爾首次使解釋學(xué)轉(zhuǎn)向了本體論研究，也是他第一個闡明了自然科學(xué)的釋義學(xué)性質(zhì)。他認(rèn)為，我們在把事物作為認(rèn)識對象加以認(rèn)識時，它早已與我們的存在和實踐有了關(guān)聯(lián)，科學(xué)對物體的“第一性質(zhì)”的發(fā)現(xiàn)并不是與實體的最初相遇，而只是解釋；自然科學(xué)與人文科學(xué)的真正基礎(chǔ)在于他們的本體論條件，即此在的存在。在海德格爾以后，伽達默爾、波普爾、庫恩、赫斯、費耶阿本德等都具有使自然科學(xué)解釋學(xué)化的傾向。例如，伽達默爾在《真理與方法》中指出他的目的不是使方法和真理對立，而是表明科學(xué)方法的局限性，只有通過解釋學(xué)的理解才得到“一種完全不同的知識與真理概念”。波普爾在題為《關(guān)于客觀精神的理論》的講演中，他在理解、理性批判與科學(xué)精神之間劃了一道連線，探討了科學(xué)精神向解釋學(xué)領(lǐng)地擴展的可能性以及批判理性主義與解釋學(xué)的諸多契合之處�？梢哉f，波普爾試探性地擬出了一份科學(xué)解釋學(xué)的草案，它對于闡明科學(xué)的解釋學(xué)向度，在更深廣的意義上實現(xiàn)二者的“視界融合”，有著極其重要的意義。在波普爾之后，羅蒂更是將海德格爾、伽達默爾和德里達式的解釋學(xué)運用于科學(xué)哲學(xué)，宣告了近代傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的解體。這不僅消解了自本世紀(jì)初以來的科學(xué)哲學(xué)與人本哲學(xué)的對立，而且把前者溶合于后者，開了否定科學(xué)哲學(xué)的“后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)”的先河。
從科學(xué)史家薩頓強調(diào)科學(xué)的人性化到波普爾強調(diào)科學(xué)的可錯性，這是科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷“文化的轉(zhuǎn)向”的第一個階段。這一階段的主要成果就是使科學(xué)的可錯性第一次獲得了歷史性的確認(rèn)，科學(xué)的人文性、文化性亦復(fù)如此�？梢哉f，波普爾是科學(xué)哲學(xué)家中第一個有自覺意圖建構(gòu)文化哲學(xué)體系的人，他的科學(xué)哲學(xué)實際上就是科學(xué)文化哲學(xué)（注：洪曉楠：“20世紀(jì)西方文化哲學(xué)的演變”，《求是學(xué)刊》，1998年第5期。）。
自波普爾以后，從科學(xué)歷史主義到新科學(xué)歷史主義，科學(xué)哲學(xué)家們大都具有比較強烈的科學(xué)文化歷史意識�？茖W(xué)歷史主義的創(chuàng)始人圖爾敏批判地描述了邏輯主義者關(guān)于科學(xué)的形象：“科學(xué)或技術(shù)……被描繪成一種抽象的、邏輯的、機械的、沒有感情色彩的歸納活動；放棄了僅僅依據(jù)技術(shù)效益而設(shè)計的集體主義政策與實踐；忽視了它們對于各種各樣有血有肉的人的長遠(yuǎn)影響。由于缺乏個人洞察力、情感、想象力或缺乏一種其特定活動對其他人影響的這種感受，科學(xué)家對于他的同胞，采取漠不關(guān)心的態(tài)度，而把對他們的關(guān)心僅僅當(dāng)作是社會實驗與技術(shù)實驗的額外課題�！贝送�，圖爾敏還從科學(xué)體制的角度看到了人文主義科學(xué)的發(fā)展，其目的是維護純粹的人類利益，反對科學(xué)技術(shù)活動對個人生活與幸福所構(gòu)成的威脅。因此，“真正的問題確實存在，簡單地說，這一問題就是怎樣使科學(xué)更加‘人道化’�！保ㄗⅲ核箞D亞特·里查德：《科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)》，姚爾強等譯，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第204～205頁。）英國科學(xué)哲學(xué)家波蘭尼更明確地提出了一整套以人性為基點的新科學(xué)觀，他說明了傳統(tǒng)自然科學(xué)中實證方法的局限，揭示了科學(xué)背后的人性內(nèi)趨力。他認(rèn)為，那種標(biāo)榜自己為“精確科學(xué)”的科學(xué)觀已成為今天種種危險錯誤的最大源頭；他還稱堅持還原主義和客觀主義的傳統(tǒng)科學(xué)觀為“科學(xué)蒙昧主義”。在此基礎(chǔ)上，波蘭尼建立了一種具有與人性不可分割的性質(zhì)的意會認(rèn)知哲學(xué)。歷史主義科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基更明確地指出人們對科學(xué)理解所存在的“二律背反”：“一方面我們知道科學(xué)是理性和人類文化的最高成就，另一方面我們同時又害怕科學(xué)業(yè)已變成一種發(fā)展得超出人類的控制的不道德和無人性的工具，一架吞噬著它面前的一切的沒有靈魂的兇殘機器�！保ㄗⅲ篗.W.瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，范岱年等譯，求實出版社1982年版。）瓦托夫斯基強調(diào)對科學(xué)的人文主義理解， 實際上就是對這種“現(xiàn)代人的困惑”的理論反應(yīng)。瓦托夫斯基認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)作為自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的“缺少的環(huán)節(jié)”或“橋梁”，它的實質(zhì)內(nèi)容是把科學(xué)思想的概念和模式當(dāng)作人文主義理解的對象而進行闡釋。他說：“科學(xué)哲學(xué)提供了兩種文化之間的聯(lián)系，力圖以某種首尾一貫的方式將它們彼此聯(lián)系起來。哲學(xué)如果不致力于尋求首尾一貫性，不尋求把我們在這一領(lǐng)域的知識與其他領(lǐng)域的知識綜合起來，那它就無存在的必要了”；“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說，對科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對科學(xué)的哲學(xué)理解”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，范岱年等譯，求實出版社1982年版，第7頁。）。因而， “達到科學(xué)的人文理解就是在自身中實現(xiàn)和認(rèn)識到由科學(xué)本身所例證的那種概念理解的模式；去影響一個人自己的理解與科學(xué)所顯示出的那種理解之間的和睦關(guān)系，這就使得有可能認(rèn)識科學(xué)思想的充分的人文主義”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，范岱年等譯，求實出版社1982年版，第588頁。）。
在很長一段時間里，科學(xué)被認(rèn)為是“價值中立”的，科學(xué)哲學(xué)也是排斥價值的。當(dāng)人們從新的視角，，從文化的角度來審視科學(xué)的時候，價值自然也就進入了科學(xué)，與此同時也進入了科學(xué)哲學(xué)，并由此而引起了深刻的變革。庫恩的科學(xué)哲學(xué)就是如此。他強調(diào)價值理性的重要性，從而實現(xiàn)了從單一的科學(xué)理性到多樣的價值理性的轉(zhuǎn)變。他以包含信念追求、價值選擇、世界觀等文化價值因素在內(nèi)的范式理論，否定了科學(xué)理性和邏輯方法的絕對確定性。庫恩的創(chuàng)新，從根本來說就是變革了科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)的實際歷史、科學(xué)家的活動不相干的狀況。他承認(rèn)科學(xué)是一種合理性的事業(yè)，但他所理解的理性已不是冷冰冰的僵硬的邏輯，而主要是科學(xué)共同體的信念和選擇。換句話說，科學(xué)事業(yè)在本質(zhì)上是一種人文事業(yè)。因而，科學(xué)活動的意識即科學(xué)精神，總是受到一定歷史時期、一定國家和民族人們普遍的信仰意識、價值觀念、思維方式、心理特點、社會習(xí)俗或風(fēng)尚以及社會制度等構(gòu)成的文化傳統(tǒng)的影響和制約。如果說波普爾所看到的科學(xué)家基本上還局限在邏輯主義范疇的話，那么庫恩所看到的科學(xué)家已經(jīng)走向社會歷史的廣闊天地。如果說波普爾注目于科學(xué)家個體的話，那么，庫恩更看重科學(xué)家群體。因此，歷史主義的興起必然要沖破科學(xué)文化和人文文化的隔閡，反對科學(xué)主義的正統(tǒng)觀點。
費耶阿本德將文化人類學(xué)作為他進行科學(xué)哲學(xué)思考的基本支柱，“人類學(xué)方法是研究科學(xué)的結(jié)構(gòu)（就此而言，也是研究任何其他生活形式的結(jié)構(gòu)）的正確方法”（注：費耶阿本德：《反對方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第220頁。）。 所謂對科學(xué)活動進行人類學(xué)研究，在費耶阿本德看來就是必須探索科學(xué)家實際上怎樣研究他們的環(huán)境的方式，必須考察他們的產(chǎn)品即知識的實際狀態(tài)，和這個產(chǎn)品由于復(fù)雜的社會與物質(zhì)環(huán)境中的決定與行動的結(jié)果而發(fā)生變化的方式。人們用這種方法（人類學(xué)方法），試圖在其歷史和社會環(huán)境中去“了解”一個完全不同的系統(tǒng)的“關(guān)鍵觀念”，而不歪曲它們的非正式的性質(zhì)、豐富多彩、不清晰性和暖昧性等等，這些性質(zhì)都有重要的功能，把它們加以邏輯重建，就會看不到這些功能。所以，費耶阿本德強調(diào)對于科學(xué)理論進行人類學(xué)的個案研究（包括歷史文獻研究和實地調(diào)查工作）的重要性。例如，他自己對于17世紀(jì)的哥白尼—伽利略宇宙論的研究就是對一個特定時期的人類學(xué)研究。費耶阿本德還在1990年出版的《告別理性》一書提出了“告別理性”的口號，實際上他是想告別理性主義。他表明，理性主義即使對于科學(xué)本身也是要不得的。我們應(yīng)當(dāng)把對科學(xué)的關(guān)懷從其方法轉(zhuǎn)移到實踐�？茖W(xué)是活生生的豐富的實踐，用理性去窮盡它，規(guī)范它，是閹割它。如果把科學(xué)作為理性主義的化身而主宰整個文化，那么這種“科學(xué)沙文主義”更是與作為社會發(fā)展的理想的“自由社會”不相容的。費耶阿本德認(rèn)為，文化包含諸多傳統(tǒng)，科學(xué)只是其中一個特定傳統(tǒng)。對于創(chuàng)造性的人類及其社會來說，各個傳統(tǒng)有著平等的地位和發(fā)展機會。他寫道：“自由社會是賦予一切傳統(tǒng)以平等權(quán)利、平等地享受教育的權(quán)利和平等的其他權(quán)利地位的社會……（選擇一個傳統(tǒng)作為一個自由社會的基礎(chǔ)，是一種武斷的行為，它只能訴諸權(quán)力來加以辯護。”（注：費耶阿本德：《反對方法》，1993年英文第3版，第228頁。）費耶阿本德通過將文化人類學(xué)的方法引進科學(xué)哲學(xué)，極力反對“用科學(xué)的名義扼殺文化的意識形態(tài)”，并向人們宣告“科學(xué)哲學(xué)”是“一門有偉大過去的學(xué)科”以暗示傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)。
勞丹聲稱：“科學(xué)哲學(xué)一直是一種黨派的活動（正如波普爾論馬克思和弗洛伊德或杜恒論統(tǒng)計力學(xué)），是一種用來仲裁科學(xué)論爭的工具。至于科學(xué)哲學(xué)是否有著作為意識形態(tài)的合法的地位，這是一個在現(xiàn)時代和歷史上都感興趣的問題�！保ㄗⅲ簞诘ぃ骸皻v史方法論：一種立場和宣言”，王過渡譯，《自然科學(xué)哲學(xué)問題》，1986年第4期。 ）在勞丹看來，盡管科學(xué)哲學(xué)的研究對象是自然科學(xué)，但是它的內(nèi)容廣泛地涉及到人、社會歷史和文化，因而屬于人文科學(xué)�！叭祟悓φJ(rèn)識周圍世界和本身的好奇心之需要，絲毫不亞于對衣服和食物的需要。我們所知的一切文化人類學(xué)都表明，對宇宙運行機制的精細(xì)學(xué)說的追求是一種普遍的現(xiàn)象，即使在剛夠維持生存水平的‘原始’文化亦是如此。這種現(xiàn)象的普遍性表明，對世界以及人在其中地位的了解，深深植根于人類心靈之中。”（注：勞丹：《進步及其問題》，劉新民譯，華夏出版社1990年版，第222頁。）正因為如此，勞丹指出：“與將科學(xué)中引入哲學(xué)、 宗教和道德問題看成是偏見、迷信和非理性的勝利的觀點截然不同，這一模型認(rèn)為：這些因素的存在是完全合理的；而且，否認(rèn)這些因素的做法倒是非理性的，是一種偏見�！保ㄗⅲ簞诘ぃ骸哆M步及其問題》，劉新民譯，華夏出版社1990年版，第126頁。 ）這一切表明傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)窮途末路，科學(xué)哲學(xué)必須溢出自然科學(xué)亞文化的范圍而面向整個的科學(xué)文化，走向科學(xué)文化哲學(xué)才是真正的出路。

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