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淺論王國維與西方道德教育理論的傳播

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淺論王國維與西方道德教育理論的傳播 作者：  時間：2015-12-08

　　1923 年, 蔡元培在《五十年來中國之哲學》一文中指出, 近代中國哲學取得的成就突出表現(xiàn)在西方哲學的輸入與古代哲學的整理兩個方面。在西方哲學輸入方面, 他認為,”要推侯官嚴復為第一” , 其次,當屬王國維。蔡元培認為, 王國維在譯介西方哲學方面,”固然很能扼要;他對于哲學的觀察, 也不是同時人所能及的” 。事實上, 繼嚴復之后, 王國維不僅比較系統(tǒng)地譯介了西方哲學, 他還運用西方哲學的理論與方法整理與闡發(fā)中國古代哲學, 特別是儒家倫理學遺產(chǎn), 取得了重要成果。他”純粹哲學的” 而非”科學的”的學術研究態(tài)度, 在當時學術界具有開創(chuàng)性意義。此外, 他以譯介的西方道德哲學, 尤其是西方道德教育理論為參照, 闡述新式教育的宗旨, 為近代教育的興起奠定了重要的思想和理論基礎。

　　一

　　王國維(1877 -1927), 浙江海寧人。在早期求學經(jīng)歷中, 王國維和江南一般士子一樣,”讀經(jīng), 治舉子業(yè)” 。但是, 他幸運地遇到了一位好的啟蒙老師。這位名叫陳壽田的啟蒙老師曾經(jīng)肄業(yè)于京師同文館, 受業(yè)于近代著名科學家李善蘭門下。在課堂上,陳壽田除了傳授科舉應試內容外, 還十分注重引導學生閱讀、研討西學。那些被鄉(xiāng)間腐儒視為”奇技淫巧”的西學, 卻被他當作自強求富的根本知識加以傳播。在王國維早年思想形成中, 父親王乃譽是另一位對他產(chǎn)生重要影響的人物。這位較早接觸資產(chǎn)階級維新思想的人士, 在鄉(xiāng)間喜談時事, 盡管”往往為時人所詬病” , 但在家里, 兒輩們卻是他的忠實聽眾。在開明業(yè)師及具有維新思想的父親的雙重影響下,王國維一方面廣泛涉獵傳統(tǒng)文化的諸多領域, 另一方面又十分向往西學, 如饑似渴地閱讀當時滬上出版的傳播新學、新思想的書刊, 如《盛世危言》、《格致匯編》、《時務報》等。

　　1898 年, 王國維從家鄉(xiāng)海寧來到上海, 進入了羅振玉創(chuàng)辦的東文學社學習。這所學堂主要以培養(yǎng)日文翻譯人才為主。在該學堂,王國維從日本教習藤田豐八及田岡佐代治處接觸到了康德(王國維譯作” 汗德”)、叔本華哲學, 心甚喜之, 不久, 王國維發(fā)憤專攻哲學。

　　1901 年, 王國維留學日本。日本學術界對德國哲學譯介與研究氛圍的持續(xù)高漲, 進一步激發(fā)了他譯介西方哲學的興趣和熱情。歸國以后, 由于日文、英文水平有了較大進步, 王國維開始了他的譯介西洋哲學之旅。以后, 在與歐洲哲學相為”伴侶”的10年間, 王國維根據(jù)讀書心得, 先后編撰了一大批介紹英國經(jīng)驗主義哲學, 康德、叔本華等歐洲大陸哲學的專題論文。王國維不僅成為近代中國最早比較系統(tǒng)介紹歐洲哲學的學者之一, 而且, 把西方的道德哲學及道德教育理論引進到中國。

　　清末新政, 興辦新式教育, 則為王國維將哲學引入教育領域, 尤其是把西方的道德教育理論引入中國教育界提供了歷史機遇。1901 年1 月29 日,清廷宣布推行新政, 新政的一項重要內容是舉辦新式教育。1901 年5 月, 羅振玉在上海創(chuàng)辦了近代傳播新式教育的第一份專業(yè)期刊——《教育世界》, 王國維應邀擔任該刊編輯(1904 年以后任主編)。該刊發(fā)刊詞開宗明義闡述了辦刊宗旨:”吾國教育尚在幼年時代, 罕有窺斯界之真面者。與其為武斷之議論, 不如直譯外藉, 供人采擇, 尚不至貽誤后來。”至1908 年1 月該刊停刊, 《教育世界》共計出刊166期。通過日文、英文, 該刊譯介了大量日本及歐美各國的學制、教育法令、法規(guī)、條例、教授方法、各科教科書、教育學、教育史、學校管理學、學校衛(wèi)生學等教育理論, 以及世界著名教育家的思想學說, 為中國近代興辦新式教育提供了重要的理論及實踐參考。

　　作為《教育世界》的主筆和主編, 由王國維直接翻譯并署名的譯作就達40 多篇, 撰寫的論說類文章32篇。這期間, 王國維除了供職《教育世界》外, 還積極投身新式教育實踐, 他曾經(jīng)三度擔任高等學堂教員, 第一次是1900 年, 任湖北農(nóng)學堂譯員;第二次是1903 年3 月至12 月, 應張謇之邀, 由羅振玉推薦,擔任南通師范學校倫理學及國文科教員;第三次是1904 年, 在羅振玉創(chuàng)辦的江蘇師范學堂擔任倫理學及心理學教員。值得注意的是, 后兩次的確切身份都是倫理學教員。眾所周知,《奏定學堂章程》規(guī)定,中小學堂及師范學堂均開設修身課, 優(yōu)級師范及大學堂開設人倫道德課(倫理課), 因此, 包括倫理學教科書在內, 翻譯西方道德哲學不僅是他的職責及興趣所在, 也是當時現(xiàn)實的需要使然。

　　王國維譯介西洋哲學前后近10 年, 這10 年是中國社會急驟轉型的一個時期。就他個人而言, 對道德哲學及道德教育的傳播大致經(jīng)歷了一個始而酷嗜, 繼而醉心, 終而疏離的階段。1907 年, 王國維出版了《靜庵文集》, 正式宣告與哲學訣別。他在《自序》中說:”哲學上之說, 大都可愛者不可信, 可信者不可愛。余知真理, 而余又愛其謬誤。偉大之形而上學, 高嚴之倫理學, 與純粹快樂美學, 此吾人所酷嗜也。然求其可信者, 則寧在知識論上之實證論, 倫理學上之快樂論, 與美學上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛;覺其可愛而不能信。此近二三年中最大之煩悶。”然而, 他譯介、傳播西方哲學, 尤其是西方道德哲學及道德教育理論, 對促進我國近代新式教育的興起可謂功不可沒。

　　二

　　”夫哲學, 教育學之母也。”王國維從19 世紀西方教育學由哲學中獨立出來的歷史中看到了哲學之于教育學發(fā)展的關系, 而倫理學作為哲學在教育領域的具體運用和實踐, 在教育中具有很重要的地位。因此,《教育世界》創(chuàng)刊以后, 他十分重視西方道德哲學及道德教育理論的譯介:第一, 在哲學層面引進西方的道德哲學;第二, 在教育學層面引進赫爾巴特的道德教育理論;第三, 在課程層面引進作為高等師范學堂課程內容的西方倫理學。

　　1 .在哲學層面引進西方的道德哲學

　　早在1902 年, 王國維通過翻譯日本學者、著名新康德主義者桑木嚴翼的《哲學概論》一書, 對西方現(xiàn)代哲學的基本原理以及西方重要哲學家的倫理學說作了比較概括的介紹。然而, 真正比較系統(tǒng)地譯介西方道德哲學是在他1904 年任《教育世界》主編之后。作為主編, 王國維對該刊的重要改革, 就是把原來一本純教育雜志改為以教育為主, 兼及哲學、美學、心理學、倫理學等眾多學科的綜合性人文科學雜志, 其中西方哲學家譯介占據(jù)各期雜志的顯要位置。就道德哲學而言, 王國維的譯介主要集中在三個方面:第一, 西方道德哲學發(fā)展的源頭及學說, 特別是蘇格拉底的人生哲學;第二, 英國經(jīng)驗主義哲學家的道德哲學;第三, 德國唯理主義哲學家的道德哲學。通過這些人物及其道德哲學學說的介紹, 王國維不僅勾畫了西方哲學發(fā)展的源流與脈絡, 而且對西方歷史上有代表性的人物及其學說作了深入評述, 為我國近代道德教育變革提供了豐富的思想資源。

　　在西方哲學史上, 蘇格拉底的重要貢獻在于把希臘哲學家一直以來探討的自然哲學傾向轉向了人生哲學, 即道德哲學, 王國維曾引用西塞羅(王國維譯作”基開祿”)的話高度評價了蘇格拉底這一貢獻:”若蘇格拉底者, 是挈天上之哲學而致之地上, 以分饋于人者也。” 眾所周知, 蘇格拉底主張知德合一說。王國維認為, 求善是人的本性。關鍵在于, 要辨別”善之為善也” 。王國維闡釋說, 道德上的所謂善與個體身上的善有不盡一致的地方。人往往在不知道道德之善的情況之下”好之樂之” , 實際上, 忽略了二者之間的差異, 因而, “知之而不能行諸矣。” 基于此, 王國維指出, “知已”一詞在蘇格拉底的道德哲學中是一個十分重要的概念。所謂”知已” , “非僅僅自知姓氏之謂也,” 乃”返求諸身, 而知其宜于何事” 。

　　由知己而知所以利己者, 由知己而推及于人, 由知人而知所以利人, 由知利人而知所以利國家。此外, 王國維對蘇格拉底倡導的道德教育方法——助產(chǎn)術頗為贊賞:”其始也, 佯為不知而詰之;其既答也, 則迎而導之, 轉其向而叩之;及言者悟所說之矛盾, 則虛驕之氣以挫, 而自恥其無學, 而知恥則知奮, 知奮則向學殷, 于斯時也, 醒之以知識, 有心悅誠服以去者矣。”

　　王國維在譯介英國經(jīng)驗主義哲學及其倫理學說時, 概述了經(jīng)驗主義哲學的形成及演變, 肯定了其將實驗科學與科學方法引入哲學, 以及倡導功利主義學說的貢獻。王國維指出, 在西方哲學史上, 1720年, 培根(王國維譯作”倍根”)出版的《新工具》是經(jīng)驗主義哲學的奠基之作。此后, 霍布斯倡導一切知識自感性和經(jīng)驗而來, 主張唯物主義經(jīng)驗論, 發(fā)揚了培根的哲學。在英國經(jīng)驗主義哲學中, 洛克是一位承前啟后的人物。他上承培根的經(jīng)驗主義, 下啟休謨(王國維譯作”休蒙”), 特別是斯賓塞的功利主義道德哲學。英國經(jīng)驗主義哲學將經(jīng)驗及科學方法引入哲學, 以經(jīng)驗與觀察的方法取代哲學上”似是而非的推論” , 引起了整個歐洲學風的轉變及哲學的轉向。以洛克為代表, 英國經(jīng)驗主義哲學主張一切道德、知識皆從經(jīng)驗而來, 教育在人的成長中起著重要作用, 教育的目標是培養(yǎng)德、智兼?zhèn)淦沸缘?#8221;完全人士” , 教育的根本任務在于喚起兒童求知的內在欲望, 強調養(yǎng)成其”自動” 、”自治” 的方法, 通過讓學生自己獲得判斷善惡的能力而自立于社會, 在教育史上具有重要作用。王國維指出, 從洛克到斯賓塞, 英國經(jīng)驗主義哲學主張以功利的標準衡量道德及闡述教育宗旨, 這對于矯正當時日益衰敗的人文主義教育而言不失為一劑良藥。他說:”斯氏置重實際若是, 故學者或竊竊議之, 然其言實足以矯正時弊, 所裨益于英國教育界者, 厥非淺鮮。”

　　在譯介西方哲學及倫理學上, 王國維對德國理性主義哲學用心最專, 用力最勤。他從叔本華入手,繼而康德、尼采, 先后編譯、撰寫了10 余篇專題文章, 比較系統(tǒng)地闡發(fā)了德國理性主義倫理學理論與主張, 揭示其問題及局限性�？档率俏鞣絺惱韺W史上”諸個偉大的分界點”的代表人物之一, 其貢獻在于把理性主義帶進了倫理學。在康德理性主義道德哲學中, 意志是先驗存在的, 善意志是道德存在的根源。他說:”如此, 則吾人之意志不由于`自律’ , 而其行為即不得謂之道德。” 叔本華和尼采的道德哲學都接受了康德的意志論學說, 但叔本化以唯意志論人生哲學批判了康德的理性主義實踐哲學。在叔本華看來, 意志不是存在于善意志本身, 而是源于”生活之欲。”叔本華指出, 人的欲望永無止境, 只有棄絕生活之欲、滅絕意志, 即在意志上擺脫束縛者才具有道德, 他稱之為博愛。而尼采則在達爾文進化論學說基礎上, 把最高的善訴諸于”強力之意志” 。他考察了” 善” 的原始意義, 指出”善” 非利他, 而是”高貴” 。那些具有”強力之意志”的”上級之人”的道德是”君主道德” , 相反, “下級之人”的道德是奴隸的道德。為永葆社會發(fā)展的動力和活力, 尼采號召,棄絕”奴隸道德”而創(chuàng)造”君主道德” 。

　　在譯介康德理性主義倫理學時, 王國維積極肯定康德有關教育在促進人性向善發(fā)展中的可能性主張, 又指出康德在幸福與德性論上所陷入的困境�？档略谔角髮嵺`理性中普遍的必然性道德法則時,始終反對把快樂、幸福作為意志的動力和行為的原則, 但是, 他又認為尋求快樂和幸福是人的自然要求。只有把德性和幸福結合起來, 才能臻于至善。要實現(xiàn)這一至善的目標, 現(xiàn)實世界不可能, 只能訴諸超感性的理性世界�？傊�, 一方面, 康德強調道德評價的標準不是”利益幸福等客觀的標準” , 而是意志自身;另一方面, 他又相信從道德的規(guī)范入手進行訓練, 可能獲得”堅確的品性者也” 。”故教育者, 于教授道德的規(guī)范最宜致力焉。”王國維贊同康德的德育論思想, 但他反對康德把道德訴諸”超絕的自由之性” 。王國維認為, 這是康德倫理學體系無法解決的一個問題。”謂為道德之基礎之意志, 有超絕的自由之性, 而不從經(jīng)驗之法則, 不受外界之影響者, 則品性果如何陶冶乎! 所謂教育勢力, 能使道德的性格以次發(fā)展云云, 不幾成無意義之言乎?” 在王國維看來, 叔本華的唯意志論的理論貢獻在于以同情作為道德評價的標準, 在道德教育上主張通過直觀主義和經(jīng)驗主義解決問題, 反對過于注重書本知識及道德理論的灌輸。當然, 王國維對叔本華把最高的善歸于意志滅絕則持批判與否定的態(tài)度。至于尼采宣揚的”君主道德” 論, 王國維并沒有明確提出批評, 從他撰寫的幾篇有關尼采評述文章中, 不難看出, 他對不在于其”斬新之熟語, 與流麗之文章” , 而在于震蕩世人, 沖破19 世紀繁瑣、虛飾的社會風習之尼采哲學的顛覆性和創(chuàng)造力是持肯定態(tài)度的。

　　2 .在教育學層面引進赫爾巴特的德育觀

　　通過翻譯日本的教育學教科書, 傳播近代西方道德教育理論, 這是王國維在中國近代新式教育創(chuàng)立時期作出的一項重要貢獻。1901 年、1902 年兩年間, 王國維在《教育世界》上先后刊載了他翻譯的兩種日本學者的教育學教科書:一種是立花銑三郎著的《教育學》, 另一種是牧瀨五一郎著的《教育學教科書》。

　　19 世紀末20 世紀初, 日本教育學界占據(jù)主流的是赫爾巴特的教育學。眾所周知, 赫爾巴特教育學主要有兩部經(jīng)典著作:《普通教育學》(1806 年)和《教育學講授綱要》(1836)。前者以教育目的為主要導向建立了教育學理論體系;后者在整個內容及體系上, 更側重于實踐活動本身, 總之, 它試圖從”目的―過程-方法”這樣一個理論與實踐相結合的角度建立起實踐性較強的系統(tǒng)的教育學理論。把兩位日本學者編纂的教育學教科書與赫爾巴特的兩部教育學著作比較, 不難發(fā)現(xiàn), 立花銑三郎的《教育學》、牧瀨五一郎的《教育學教科書》分別脫胎于赫爾巴特的《普通教育學》和《教育學講授綱要》。在兩位日本學者的著述中, 前者偏重理論, 后者比較具體;為了便于教學, 后者又在每章末尾增加了思考與練習, 二者在內容上互為補充。

　　王國維在譯介兩位日本學者的著述時比較忠實地傳達了編著者, 更進一步地說是赫爾巴特的教育學說。赫爾巴特認為, 道德的目的是教育學的最普遍的目的, 也是最高目的, 而個人的自由、完善、仁慈、正義和公平, 以及善意和服從等觀念構成了道德目的的基本內涵。道德既是一切教育的出發(fā)點, 也是制約和衡量教育活動的重要依據(jù)。兩部日本《教育學》著述傳達的主要觀點正是赫爾巴特的教育目的論, 即受教育并非是全無限制的, 它必須以道德作為標準。”道德者, 為人間一切之規(guī)矩。”赫爾巴特從康德的目的論出發(fā), 把教育的宗旨確立為培養(yǎng)和造就” 完全之人” , 進而創(chuàng)造一個” 完全” 的社會。在立花銑三郎的《教育學》中的《宗旨各論》有關章節(jié)中, 著者提出了從體育、智育和德育三個方面造就完全之人和自由之人的途徑。著者強調, 德育的主要目標是養(yǎng)成道德習慣。當然, 道德習慣還只是成為完全、自由人的第一步, 真正完全自由人之養(yǎng)成, 還必須”于思想上得見識, 于實行上強意志, 二者合致, 始可謂之道德上完全之自由” 。作為赫爾巴特教育學的忠實信徒, 《教育學教科書》還探討了教師的德性問題。著者強調, 要把學生造就為一個精神上和身體上”完全之人” , 教師首先應當是一個”精神與身體十分發(fā)達, 而為德行完全之人物也。”教師的教授”非僅傳達知識技能而已, 必于人格之陶冶引為重點” 。值得注意的是, 在《教育學教科書》中, 著者非但沒有忽視儒家倫理道德文化對中小學德育的重要, 而且一再強調保存國粹的重要性:”為社會中之一人, 故當孝弟忠信” ;” 為國家之一民, 故當忠君愛國”等等。

　　3 .在課程層面引進西方倫理學

　　1902 年王國維翻譯了日本元良勇次郎的《倫理學》。次年, 他又通過英文翻譯了英國倫理學家西季威克(王國維譯作”西額維克”)的《西洋倫理學史要》一書。1905 年, 他又翻譯了英國繆阿海特著、日本桑木嚴翼補的《倫理學概論》, 并分16 期在《教育世界》上連續(xù)刊載。三部書的翻譯, 特別是前兩部書的翻譯, 標志著王國維在引進西方道德哲學方面從理論層面進入了實踐層面。作為我國近代最早引進的倫理學教科書之一, 其意義在于為當時高等師范學堂新設立的倫理學課程, 直接輸入了西方現(xiàn)代倫理學的知識體系。元良勇次郎的《倫理學》不僅闡明了作為一門獨立學科的倫理學的研究目的, 所謂”定人生目的之學” , 指出了研究對象和方法, “以個人之精神現(xiàn)象為材料, 而自省的定之” , 而且提供了比較系統(tǒng)的西方現(xiàn)代倫理學的知識體系。從全書的結構看, 上卷主要闡述情感的各種問題。在論述情及其相關問題時, 比如情之質與量, 情之主觀性和客觀性, 情與快樂的關系等, 許多地方都引用了西方心理學的新的學說及研究結論。下卷則闡述了倫理學所包含的基本范疇與問題, 如正義、善惡、道義, 幸福與至善等。值得注意的是, 著者運用進化論的觀點闡述了人性之善惡問題:”故余以社會進化之大勢為最近于人類本性之活動, 而其大勢之所向, 定之為善,其害之或反之者, 定之為惡。”

　　在引進倫理學課程體系時, 為了讓學生對西方倫理學說及其淵源有更為深入的認識, 日本的做法是, 一是另編一部西方倫理學史綱, 與正式教科書一同使用;一是直接在教科書后附錄西洋著名倫理學家的小傳及主要觀點。王國維翻譯《西洋倫理學史要》的目的顯然是把它看作元良勇次郎《倫理學》的補充和展開。全書亦分上、下兩卷。上卷包括緒論、倫理學之概觀、希臘羅馬之倫理學、基督教及中世之倫理學;下卷為近世之倫理學。作為一部西方倫理學史,《西洋倫理學史要》系統(tǒng)而簡明地勾勒出了西方倫理學發(fā)展的軌跡。比如, 西季威克將西方倫理學發(fā)展劃分為三個時期, 即希臘羅馬時期, 基督教及中世紀和近代。這一分期, 以倫理學的起源以及倫理學走向獨立為主線, 把倫理學從初創(chuàng)立到依附于”天啟的神學” , 再到”獨立之科學”的歷史脈絡清晰地描述出來, 反映了西方倫理學發(fā)展的曲折歷程。

　　西季威克在評述西方歷史上有影響的倫理學派及學說時亦能恰如其分。耐人尋味的是, 王國維在翻譯原著時, 有意將該書的第二編基督教及中世紀倫理學一章略去。眾所周知, 中世紀基督教倫理學充斥著繁瑣哲學及宗教迷信, 對于缺乏西方文化背景的成年人來說, 了解和認識這一段歷史, 尚且比較困難, 更不用說對于初入門的中國學生了。王國維棄之不譯, 反映了他在引進西方倫理學說上的態(tài)度和見識。

　　三

　　王國維在譯介西方哲學及倫理學的同時, 又積極投入發(fā)掘與整理中國倫理學遺產(chǎn)的研究中。明治維新以后, 在日本學術界, 不少學者在接受西方倫理學時, 把西方倫理學原理運用到儒家倫理學的解讀和闡釋上, 取得了不少令人矚目的成績。在日本學者的啟發(fā)之下, 王國維開始把所輸入與授受的西方哲學及倫理學方法用于中國古代, 特別是儒家倫理學遺產(chǎn)的闡釋與整理。” 取外來之觀念與固有之材料, 互相參證。”通過他的開拓性、創(chuàng)新性的研究, 王國維不但比較清晰地勾勒出了自先秦至清朝前期中國古代倫理學的發(fā)展軌跡, 賦予了其許多新的價值意蘊和意義, 而且, 對中國”固有之道德”進行了深刻的反思, 提出了變革封建道德的任務。王國維對中國古代倫理學遺產(chǎn)的發(fā)掘與整理,主要包括三個方面。

　　1 .在現(xiàn)代倫理學視野內透視與比較中西道德哲學之不同

　　在現(xiàn)代倫理學視野內, 利用西方倫理學概念、范疇, 通過中西倫理學的比較, 重新闡釋中國古代倫理學, 是王國維譯介西方哲學的一個重要出發(fā)點。王國維在《哲學辯惑》一文中指出, 西洋哲學”系統(tǒng)燦然, 步伐嚴整” , 而儒家倫理道德” 繁散而無紀, 殘缺而不完” ,”以抱殘守缺”為事, “但守其師, 無創(chuàng)作之思想” 。他說, 中國政治、道德、文學先后經(jīng)歷了春秋之能動, 兩漢之停滯, 唐宋之受動幾個重要時期,中國歷史上倫理道德文化的繁榮幾乎都與外來文化的輸入有關, 因此, 欲昌明近代中國倫理道德文化,非借助西洋哲學不可。” 茍通西洋之哲學以治吾國之哲學, 則其所得當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者, 必在深通西洋哲學之人, 無疑也。”那么何謂倫理學? 王國維在《孔子之學說》一文中指出:”倫理學者, 就人之行為以研究道德之觀念、道德之判斷等之一學科也。為人間立標準, 定價值, 命令之, 禁止之, 以求意志之軌范, 以知人間究竟之目的,即如何而可至最善之域是也。”王國維在現(xiàn)代倫理學視域中辨別倫理學和道德的意義在于:它告訴人們, 倫理學是一門從理論上闡述人的行為如何趨于善的獨立的科學, 雖然與實踐的道德有很大的關系, 但它屬于”完全之學理”的探討。王國維據(jù)此指出, 二者的不同正是中西倫理學的差異所在。西方的倫理學, 皆出自科學, 講究學理, 對于如何實行并不太關注;中國古代倫理學, 注重實踐, 不太注重學理的研討;前者為思辨的, 后者為實行的。在中國儒家文化中, 倫理學雖然被看作各門學問中最高、最終極的學問, 但歷代統(tǒng)治者都提倡”以行為主, 即最實踐者” , 理論上研究很不夠, 尤其是缺乏哲學的根基,其倫理學不免有”無根之談”之嫌。王國維在考察中西倫理學不同之后指出, 中國固有之倫理存在著許多缺點, 其中不平等和對女子權利的剝奪最為惡劣。

　　2 .運用西方倫理學學說重估中國固有之倫理學的價值與意義

　　把西方倫理學概念、范疇及理論運用到中國倫理學遺產(chǎn)的發(fā)掘與整理之中, 從而賦予其豐富的現(xiàn)代價值意蘊是王國維譯介西方哲學的重要貢獻。在王國維撰寫的中國倫理學專題論文中, 功利主義、意志自由論、動機論、同情說、直覺主義、理性主義, 以及康德、叔本華的知識論、認識論等字眼隨處可見。由于王國維運用了”外來之觀念”詮釋中國傳統(tǒng)的倫理思想, 因而, 使之不僅呈現(xiàn)出清晰的思想的內在理路, 而且賦予其新的生命、意義和價值。比如, 在《孔子之學說》中, 王國維認為, 孔子從天的觀念演繹出”仁” 。”仁”是孔子哲學思想的核心, 也是他最高的理想和終極目的。”仁” 在孔子那里, 有兩種, 即”普遍之仁”和”特別之仁” 。前者是指平等的觀念, “包括其他之禮義智信” ;后者如”智仁勇之仁是也” 。就普遍言之,”仁”為”高遠的理想” ;自實際言之, 它又是一種”應用之具” , 有義禮智孝忠信之別。王國維在比較了孔子的”仁之說”與英國的”愛他說”之后指出, 以西方倫理學理論加以觀察, 孔子是一個理性的直覺理論者, “蓋孔子之說為合乎情, 入乎理之圓滿說也, 其倫理之價值即在于此。”王國維在西方倫理學的多重視野中, 透視及闡述了孔子學說的倫理價值及意義, 使我們對儒家倫理學獲得了一種全新的認識, 這在當時的學術界是極為少見的。

　　3 .運用西方哲學的思維方法解析中國固有之道德哲學

　　王國維借鑒了尼采的譜系學的思維方法從中國傳統(tǒng)道德哲學的最基本范疇性、理、命等入手對中國古代倫理學, 尤其是儒家倫理學進行價值重估, 從而實現(xiàn)了對封建倫理學的批判與反思。尼采在《論道德的譜系》中, 從怨恨、內疚和禁欲主義等概念分析入手, 闡述了反動的類型, 以及反動力獲勝的手段和虛無主義的表現(xiàn)形式, 對于王國維而言無疑是一種啟發(fā)。在中國古代, 性、理被賦予很復雜的意義, 但最重要的還是倫理學上的意義。在《論性》中, 王國維從《尚書》中的”性”的原始意義考察起, 認為歷代關于”性”的議論, 如孟子的” 性善說” 、荀子的”性惡說” , 以及從孔子的”性無善無惡說”而衍生的超絕的”一元論” , 不是陷入了二元論的泥潭, 就在邏輯上存在著難以克服的矛盾, 或者沒有擺脫經(jīng)驗上的事實議論。即使宋明理學, 亦不過在一元論、二元論之間兜圈子。王國維總結說, 歷史上太多關于”性”的議論, 不過是無益之”空論” 。”性之為物, 超乎吾人之知識外也。”實際上, 王國維用來分析歷代圣賢關于”性”的本質議論, 依據(jù)的是康德的知識論。眾所周知, 康德把知識分為先天的知識與后天的知識兩種。

　　所謂先天的知識是指知識的形式而不及知識之材質, 王國維認為, “性” 應該劃入康德的知識的材質內, 但若是這樣, 便把”性”視為后天之獲得,”又非性之本來面目。”王國維據(jù)此否定了”性”在倫理學上的價值。此外, 在《釋理》中, 王國維通過”理” 的本來意義, 即”理性”與”理由”的考察, 指出宋明理學家宣稱”天即理也” , “存天理, 滅人欲” 的荒謬, 從而認定”理”與倫理學上的善惡毫無關系。

　　四

　　王國維在對中國固有之倫理學遺產(chǎn)進行批判與反思的同時, 又從社會變革及時代發(fā)展需要出發(fā)對近代道德教育提出了建設性的構想。這主要體現(xiàn)在他對新教育宗旨的闡述上。1902 年流亡日本的梁啟超在《新民叢報》上撰寫了《論教育當立宗旨》, 闡述了確立教育宗旨的必要性和迫切性。梁啟超說:”宗旨者, 為將來之核者也。今日不播其核, 而欲他日之有根、有芽、有莖, 有干、有葉、有果, 必不可期之數(shù)也。”梁啟超的主張反映了當時教育界先驅在封建教育即將退出中國歷史舞臺之際, 對即將興起的新式教育的構想和呼喚。1903 年8 月, 王國維發(fā)表了《論教育之宗旨》一文, 闡述了新的教育宗旨在于培養(yǎng)”完全人物”的主張。他說:”何謂完全之人物? 謂人之能力無不發(fā)達且調和是也。人之能力分為內外二者;一曰身體之能力;一曰精神之能力。發(fā)達其身體而萎縮其精神, 或發(fā)達其精神而罷敝其身體, 皆非所謂完全者也。完全之人物, 精神與身體必不可不為調和之發(fā)達。而精神之中又分為三部:知力、感情及意志是也。對此三者而有真美善之理想;`真’ 者知力之理想, `美’ 者感情之理想,`善’ 者意志之理想也。完全之人物不可不備真善美之三德, 欲達此理想, 于是教育之事起。教育之事亦分為三部:智育、德育(即意育)、美育(即情育)是也。”

　　從字面上看, 王國維對新式教育宗旨的闡述, 采用了他譯介的日本教育學教科書的不少概念。二者比較, 王國維對教育宗旨的闡述無疑更為透辟。他強調, 一切從個體的身心發(fā)展出發(fā), 培養(yǎng)完全的人格, 追求個性自由和充分的發(fā)展。如上所述, 《教育學教科書》主要以德國19 世紀赫爾巴特教育學為藍本, 比較系統(tǒng)地闡述了教育的基本問題。它所確定的教育目的反映了歐洲在擺脫了中世紀和基督教教育桎梏以后解放人性、追求個性自由和個性發(fā)展的內在要求。赫爾巴特把教育的目的概括為”興趣的多樣性” 和” 道德性格的力量” , 認為后者是必要目的, 也是教育的最高目的, 即著眼于培養(yǎng)身心充分發(fā)展的個人。王國維提出的教育宗旨雖然采用了日本教育學教科書的一些概念, 但是, 它具有很強的現(xiàn)實性和針對性。這是他引進西方哲學和教育學理論之后對中國近世以來新式教育批判反思的結果。以個人的身心自由和諧發(fā)展為教育的出發(fā)點, 把人才的培養(yǎng)目標確定為”完全之人物” , 與歷代封建教育目的”修身、齊家、治國、平天下”具有根本的區(qū)別。眾所周知, 在中國古代教育中, 儒家”修身、齊家、治國、平天下” 被奉為教育的基本目標和最高理想, 實質上, 隱藏在這一最高目標背后的是”學而優(yōu)則仕” 的庸俗實用的教育價值觀。隋唐以降, 科舉制度作為封建王朝選拔人才制度確立以后, 教育逐漸淪為封建士子追逐名利的場所。19 世紀中葉以后, 晚清政府在列強的沉重打擊之下, 開辦了新式教育, 從京師同文館創(chuàng)立, 到洋務運動中各種新式學堂的舉辦, 教育的目的仍然沒有擺脫封建利祿之誘惑。維新變法期間, 梁啟超曾列舉舉辦洋務學堂以來種種腐敗之情形, 并一針見血地指出:”舍翻譯之外無學問, 舍升官發(fā)財之外無思想。”以后, 嚴復提出” 鼓民力” 、”開民智” 、”新民德”教育宗旨, 即意在從根本上改革教育的這一價值取向, 倡導培養(yǎng)致力于國家富強和民族興盛的新型人才。新政以后, 這種狀況沒有絲毫改變。面對世風日下, 王國維痛加抨擊:”今之人士之大半, 殆舍官以外無他好焉。其表面之嗜好, 集中于官之一途, 而其里面之意義, 則今日道德、學問、實業(yè)等皆無價值之證據(jù)也。夫至道德、學問等皆無價值, 而惟官有價值, 則國勢之危險何如矣?” 因而, 王國維從培養(yǎng)人格獨立、具有自由和審美個性、各方面充分發(fā)展的新型國民的角度闡述了新式教育宗旨, 其價值和意義不言而喻。

　　在新式教育宗旨中, 王國維提倡的培養(yǎng)”完全之人物” , 包括德、智、體、美四個方面。所謂智育主要是指”知力”的教育, 在王國維看來, 知識不僅有內界與外界之分, 還有理論與實際之別。它們在人的發(fā)展中都有不可替代的價值, 以后者為例, “理論知識”包括數(shù)學、物理學、化學知識、博物學等;”實際知識”則是指一切供人生和社會之需求的知識。就知識產(chǎn)生的順序看, 實際知識先于理論知識, 但理論知識發(fā)達后, 又成為實際知識的”根本” 。”理論之知識乃人人天性上所要求者, 實際之知識則所以供社會之要求, 而維持一生之生活, 故知識之教育, 實必不可缺者也。” 在教育內容上, 王國維在對傳統(tǒng)教育內容的批判之后, 突出了科學知識在新式教育中的地位,并且強調科學知識在一個人發(fā)展中不可或缺的作用。而運用進化論思想, 闡述教育知識的內涵及其變遷, 則是王國維面對清末封建教育解體而提出的建設性改革構想。他說:”知識之廣狹`應時地不同’ ” 。”古代之知識至近代而覺其不足, 閉關自守時之知識, 至萬國交通時而覺其不足。故居今之世者,不可無今世之知識” 。以后, 王國維又提出:”故今日所最亟者, 在授世界最進步之學問之大略。”眾所周知, 赫爾巴特主張通過教學培養(yǎng)學生多方面的興趣, 從而使學生具有充足能力決定其意志的范圍, 王國維提出的新知識教學主張, 既吸收了嚴復所宣揚的斯賓塞的智育觀, 當然, 他反對把科學知識抬高到”至尊”的地步, 同時, 也吸收了赫爾巴特的思想, 即把智育看作是意志訓練即道德教育的途徑和手段。實際上, 赫爾巴特的道德中心論是他立論的基礎。王國維認為, 美育對于人生的意義在于:一方面使人感情發(fā)達, 達到完美的境界, 同時又是德育和智育的重要手段。”獨美之為物, 使人忘一己之利害而入高尚純潔之域, 此最純粹之快樂也。”

　　王國維從智、德、體、美四個方面闡述了人的和諧發(fā)展。在他看來, 四個方面缺一不可, 強調其中的任何一個方面都會壓制和阻礙另一方面的發(fā)展。他說:”三者并行而得漸達真善美之理想, 又加以身體之訓練, 斯得為完全之人物, 而教育之能事畢矣。” 他批判佛教及斯多葛派因片面強調道德而走向禁欲主義, 壓制了個人的情感的發(fā)展;他又指責斯賓塞倡導的科學主義唯智論給人的心靈帶來的影響。四者之中, 王國維把道德教育看作是統(tǒng)攝其他三個方面的中心。他說:”夫人之生也, 為動作也, 非為知識也。故古今中外之教育無不以道德為中心點。”作為善于從哲學和文化層面思考問題的王國維, 面對現(xiàn)代西洋教育的沖擊, 如何在道德教育的變革中, 保持民族優(yōu)秀道德文化, 也是他深入思考的一個問題。眾所周知, 日本明治維新以后, 在引進和移植西方教育時, 就曾經(jīng)因為過分強調新知識、新道德的輸入而導致國民道德下降。鑒于此, 王國維在闡述新教育宗旨的道德內涵時, 既站在人的個性發(fā)展的立場上, 又不忘之于民族和社會發(fā)展的需要。他在哲學上批判功利主義, 偏向于唯理派, 但是, 他又從個人的身心發(fā)展出發(fā), 肯定了功利主義道德觀的價值。他在強調道德品質之重要性時, 引用的就是被視為西方功利主義最早源頭的亞里士多德的德福論。他說:”希臘古賢所唱福德合一論, 固無古今中外之公理也。而道德之本原又由內界出而非外鑠我者。張皇而發(fā)揮之, 此又教育之任也。”王國維把道德的發(fā)生歸諸于”內界” , 教育的責任就在于引導它, 并且發(fā)揚光大。很顯然, 王國維通過道德找到了統(tǒng)攝智育、體育、美育的中心和手段。他所說的道德主體是赫爾巴特的自由、完善、仁慈、正義和公平等道德觀念, 其中自由是其核心觀念, 又有儒家積極的倫理道德觀念。

　　如果說, 叔本華從生命意義立場否定了一種舊的道德觀念, 呼喚了一種新的道德觀念的誕生, 那么, 王國維則是從個性的完全發(fā)展著眼詮釋了被封建統(tǒng)治壓抑的個性, 這就是自由、平等、獨立的人格。

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  本文關鍵詞：王國維與西方道德教育理論的傳播，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。